作者：萨特著书时间：1946年读书时间：2025年12月至2026年2月

它不能被视为一种无作为论的哲学，因为它是用行动说明人的性质的；它也不是一种对人类的悲观主义描绘，因为它把人类的命运交在他自己手里，所以没有一种学说比它更乐观了。它也不是向人类的行动泼冷水，因为它告诉人除掉采取行动外没有任何希望，而惟一容许人有生活的就是靠行动。

人类需要的是重新找到自己，并且理解到什么都不能使他挣脱自己，连一条证明上帝存在的正确证据也救不了他。

一切的根本：无神论的存在主义

问题之所以变得复杂，是因为有两种存在主义。

作者把存在主义分成两类，一类是基督教的存在主义，另一类是无神论的存在主义（比如作者），除了都认为存在先于本质之外，两者没有共同点。

核心：存在先于本质

存在先于本质

试拿一件工艺品——例如一本书或者一把裁纸刀——来说，它是一个对此已有一个概念的匠人制造的；他对裁纸刀的概念，以及制造裁纸刀的此前已有的工艺（这也是概念的一部分，说到底，即一个公式）同样已心中有数。因此裁纸刀既是一件可以按照固定方式制造出来的物件，又是一个达到某一固定目的的东西，因为人们无法想象一个人会制造一把裁纸刀而不知道它派什么用场。所以我们说，裁纸刀的本质，也就是使它的制作和定义成为可能的许多公式和质地的总和，先于它的存在。

我们说存在先于本质的意思指什么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。如果人在存在主义者眼中是不能下定义的，那是因为在一开头人是什么都说不上的。他所以说得上是往后的事，那时候他就会是他认为的那种人了。所以，人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。

对比这两段话，我的理解是，人制造了裁纸刀，所以裁纸刀的本质（用途、制作方法）是先于存在（物理意义上的存在）的。裁纸刀是可以“可以按照固定方式制造出来的物件，又是一个达到某一固定目的”的东西。而人是特殊的。萨特是无神论的存在主义者，他认为人不是由上帝创造的，因而当人出生（存在）之前是没有人的“本质”一说的。人不是被谁带有某些目的制造了，人本身也没有目的，直到（最后一句）人的本质由人自己的行为决定。这也是人和其他生物的区别。

然而需要注意，萨特所说”除了自己认为的那样以外，什么都不是。“不是指人想成为什么就是什么。萨特所说的”认为“，本身就包含行动，空想是不能决定人的本质的。如果我宣称自己是”登山者“却从未登过山，萨特会说我很可能是在自我欺骗。我不登山，说明我没有承担自己”宣称“所对应的责任。这需要结合后文的知识来理解，现在只需要知道人的本质不是主观唯心地决定的。

如果从马克思主义的角度来看，裁纸刀作为一种类型的物质被创造，必然是制作者思想精神的反映。但是这一精神不是纯粹的“个人价值判断”，它来自社会现实的需要和物质生产水平，归根结底是生产力和生产关系的提现。比如在原始社会，或者没有使用纸张的社会，裁纸刀的想法根本没有产生的物质基础；人不是被创造的，生育只是产生人的过程，与人自己的目的的确没有关系。然而人一旦出生，他就落入了社会关系的范畴，包括他处在的社会、阶级、经济、文化都会影响他的“人性”。所以我们常常说，人没有“人性”这种天生的属性。比如贪婪逐利，在生产力极度低下，连剩余物品都没有的社会中是不可能存在的。

本质的决定

“人只是他企图成为的那样，他只是在实现自己意图上方才存在，所以他除掉自己的行动总和外，什么都不是；除掉他的生命外，什么都不是。”

许多人郁郁不得志时只有一个给自己打气的办法，那就是这样跟自己说： “我这人碰见的事情总是不顺手，否则我的成就要比过去大得多。诚然，我从来没有碰到过一个我真正爱的女人，或者结识过一个真正要好的朋友；不过那是因为我从来没有碰到过一个值得我结识的男人，或者一个真正值得我爱的女人；如果我没有写过什么好书，那是因为我过去抽不出时间来写…所以我的能力、兴趣和能够发挥的潜力，是多方面的，虽然没有用上但是完全可以培养的；因此决不可以仅仅根据我过去做的事情对我进行估价；实际上，我不是一个等闲的人。”

但是实际上，而且在存在主义者看来，离开爱的行动是没有爱的；离开了爱的那些表现，是没有爱的潜力的；天才，除掉艺术作品中所表现的之外，是没有的。普鲁斯特的天才就表现在他的全部作品中；拉辛的天才就表现在他的一系列悲剧中，此外什么都没有。为什么我们要说拉辛有能力再写一部悲剧，而这部悲剧恰恰是他没有写的呢… …这话的意思就是说，一个人不多不少就是他的一系列行径；他是构成这些行径的总和、组织和一套关系。

这部分是后文的内容，必须放到这里否则会对存在主义产生严重的误解。和上面的注意的内容是一样的。

假设：价值判断和普适推断

如果存在真是先于本质的话，人就要对自己是怎样的人负责… …当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责… …因为实际上，人为了把自己造成他愿意成为的那种人而可能采取的一切行动中，没有一个行动不是同时在创造一个他认为自己应当如此的人的形象。在这一形象或那一形象之间作出选择的同时，他也就肯定了所选择的形象的价值；因为我们不能选择更坏的。我们选择的总是更好的；而且对我们说来，如果不是对大家都是更好的，那还有什么是更好的呢？再者，如果存在先于本质，而且在模铸自己形象的同时我们要存在下去，那么这个形象就是对所有的人以及我们所处的整个时代都是适用的。我们的责任因此要比先前设想的重大得多，因为它牵涉到整个人类。

~~这是给人看的？~~这段话的推理很隐晦，我问了DeepSeek和千问，作者省略了两个假设：

一个是价值判断的假设。根据前面的观点，既然人没有与生俱来的本质、目的，人也就不会具有生来的价值观，这些都是人存在之后由自己的行为赋予的。那么价值观如何产生？作者认为当我们做出选择的时候，就是在给出价值判断，就是在给自己的选择赋予正当性。 “因为我们不能选择更坏的。我们选择的总是更好的”这句话可能会引起误解，它不是在说我们的选择总是对的，而是指从外界的角度看，你可以做出比如自毁、挥霍光阴的“更坏的”选择，但是对于你来说，你这样选择必然是因为这对你更有价值。（有点类似那种把价值概念泛化的意思？）反过来讲，我们认为这样是“更坏的”，此时我们也做出了自己的价值判断。
另一个是普遍性的假设。还是前面的观点，不存在一个普世的价值体系（没有神创造，没有人生来就有，普世就无从谈起）。一旦你经过理性思考，（不是完全随意地）做出某个价值判断，你就无法说明这个判断只对你生效[1]。在任何类似处境的人都可能做出同样的判断。从而我做出的价值判断、进而采取的行动、进而创造的“认为自己应当如此的人的形象”为整个人类提供了可能的一个“形象”。 [1] : 首先存在主义承认每个人都是自由的，这体现在每个人的意义都是由自己决定的，在价值判断的层面，每个人都是平等的拥有这一权利。所以只要你的价值判断是严肃的，不只是简单的个人感受，那这个判断必然对别人也成立。如果对别人都不成立，只能说明你是特殊的，而这与“每个人都是自由的”这种平等性[2]相违背。

可见千问举的例子，我觉得还不错：

设想有人说：

> “我选择每天凌晨三点看星星，因为这让我感到宁静。但这对别人毫无意义，也不适合他们。”

萨特会如何回应？

他会区分两种情况：

✅ 情况A：这只是偏好（preference）

- 如果你说“看星星让我舒服”，这确实只是主观感受，不构成价值判断。
- 萨特不会说你因此“号召全人类凌晨三点起床”。

❌ 情况B：如果你说“这种宁静的生活方式是有尊严的、值得过的”

- 那你就进入了价值领域。
- 此时，如果你拒绝承认别人也可能过这样的生活，你就陷入了自欺（bad faith）：
    - 要么你其实并不真相信它的价值（只是找借口逃避责任）；
    - 要么你在暗示自己是“特殊存在”（比如“只有我配拥有诗意”），而这违背了存在主义的基本平等前提——所有人都是自由的存在。

> 所以，真正的价值承诺无法被限定在“仅我例外”的框架内。

[2] : 注意，萨特这里说的平等性来自于“存在先于本质”的观点，不是现实（如阶级处境、经济、政治）上的平等。存在先于本质，每个人诞生的时候并不会被外界赋予什么意义，所有人的意义都是在自己的选择中为自己赋予的，从这个角度上看，所有人都“平等”地拥有为自己的意义做出选择的自由，并且“平等”地要承担起自己选择的一切责任。但是落脚到现实层面，在经济处境、社会权力、道德义务上，每个人可能不是”平等“的。

从马克思主义来看，这套自由多少有点扯淡了。所有人都是“存在先于本质”，然而人们一旦出生，他就必然被某个物质环境、某个阶级、某个社会文化等等的外在客观所浸润、所潜移默化的影响。那么就算“存在先于本质”，人们做出自己看来“自由”的价值判断，其实无不包含外在的影响，这还能符合他说的“自由”吗。请问如何用萨特的存在主义解释这样的问题：“为什么一个出身富裕家庭的孩子，大概率会认同维护现有秩序的价值观，而一个出身贫寒的孩子，可能更容易产生批判意识？” 难道两者都是完全自由地做出了自己的价值判断吗？我想，出身富裕家庭的孩子的”自由“，和出身贫寒的孩子”自由“，完全不是一回事吧。

关于这里的价值判断后文还有额外的内容补充，可以跳转对一些责难和误解的反驳部分。关于价值自己赋予（价值判断）和价值实现与他人也相关。

三个名词：痛苦(与自欺)、听任和绝望

理解了了上面关于“理性思考后的选择就是价值判断”和“价值判断普遍适用于他人”的两个假设，我们自然可以看懂萨特接下来对三个名词的解释：痛苦、听任和绝望。

痛苦与自欺

存在主义者坦然说人是痛苦的。他的意思是这样——当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。诚然，有许多人并不表现有这种内疚。但是我们肯定他们只是掩盖或者逃避这种痛苦。的确，许多人认为他们的所作所为仅仅牵涉到他们本人，不关别人的事。而如果你问他们：“若是人人都这样做，那怎么办？”他们将耸耸肩膀，并且回答说：“并不是人人都这样做。”但是说实话，一个人应当永远扪心自问，如果人人都照你这样去做，那将是什么情形；而且除了靠自我欺骗外，是无法逃避这种于心不安的心情的。那个说“并不是人人都这样做”从而为自己开脱的说谎者，在良心上一定很不好受，原因是他的这一说谎行为无形中就肯定了它所否定的事情的普遍价值。他的痛苦恰恰是欲盖弥彰。

“若是人人都这样做”就是把普遍性假设具体化到某个问题上，而“并不是人人都这样做”就是在否定这种普遍性，这是一种逃避的托辞。为什么说这样其实是逃避？

先举个例子看看。
假设我作弊了，你质问我“若是人人都作弊，那怎么办？”
我将耸耸肩膀，并且回答说：“又不是人人都作弊，所以我一个人作弊没关系”

这句话建立在我认为“如果人人都作弊，那就坏了”之上，否则我不会用“不是人人都作弊”来辩解。
这正说明，我认为大部分人不会作弊，不作弊是普遍的。

如果我是个存在主义者，这样的说法就只是种逃避，因为我作弊的行为，将与我自己承认的“不作弊”的普遍性相矛盾：
结合两个假设，我做出作弊的选择，说明我从价值上给作弊赋予了正当性，紧接着这个价值判断将对所有人生效，所以“作弊”就应当是普遍的。
然而我还用“不作弊”的普遍性来做托辞，只能说明我并不希望这样，只希望自己作弊就好，而完全是对存在主义观点的逃避，是一种自欺。

这种痛苦，就是“我想自由地做这件事，但我又知道它不该成为人类的普遍状态”。

再来看结尾部分的长句。 “它”指的就是“并不是人人都这样做”的这句话。 “它所否定的事情”就是“个人行为有普遍性”的假设，这个假设是有“普遍价值”的（觉得大部分人不会作弊，不作弊是普遍的）。你的撒谎辩解，反而“肯定了”这个价值是普遍的（托辞成立的原因正是假设“人人都作弊就不好了”，反而假设作弊的普遍性）。

事实上，这里一直在用的逃避就是萨特所说的“自欺”。自欺是说人想要逃避为全人类选择的责任。之所以是“欺”，是因为人往往自己也知道这种责任是无法逃避的。

那么谁能够证明我有资格，根据我自己的选择，把我关于人的概念强行加给人类呢？我将永远找不到任何证据，没有任何迹象会使我相信是如此。如果有个声音向我说话，它是否天使的声音还得由我自己来决定。如果我认为某一行动是好的，只有我有资格说它是好的而不是坏的。没有什么证据表明我是亚伯拉罕：虽说如此，我仍旧时时刻刻在行动上作出示范。不管什么人，也不管碰上什么事情，总好像全人类的眼睛都落在他的行动上，并且按照这种情况约束他的行动。所以任何人都应该说：“难道我真有这样的资格吗，使我的所作所为能成为人类的表率？”

除掉结尾，这里提到了两个资格，而且两句话看上去是矛盾的：

那么谁能够证明我有资格，根据我自己的选择，把我关于人的概念强行加给人类呢？我将永远找不到任何证据。
如果我认为某一行动是好的，只有我有资格说它是好的而不是坏的。第一句的资格更像是“权力”。结合萨特的存在主义是无神论的存在主义，没有神，也没有任何外界的价值体系来给谁特殊的资格去为人类下定义。然而所有人都“平等”地拥有这个资格。第二句的“只有我有资格”的”资格“不是权力，萨特在这里不是说，别人就不能对这一行动做自己的价值判断。我和DeepSeek和千问都认为，这个词其实用“责任”更合适，他强调的是这个价值判断一旦做出，就不能将这个判断的责任推卸给他人，只有你有这个“责任”。

我像一个没有委任状的法官，却必须对全人类作出判决，并承担判决的全部后果。
——DeepSeek

你也不能把责任推卸给感情，这是后部分“听任”的内容，但是更适合放在这里：

存在主义者不相信热情有什么力量。他从不把伟大的热情看作是一种毁灭性的洪流，能够像命运一样把人卷进一系列的行动，从而把这些行动归之于热情的推动。

如果我们说“我被愤怒冲昏了头脑，所以我做了这件事”，这其实也是自欺，我们试图把自己选择的责任归结到情感上，说这种情感让我们丧失了选择的自由，让人将自己当作一个被动的客体（“我只是被激情冲昏了头”），从而逃避作为主体应负的道德责任。情感不能成为逃避的理由，因为人如何处理情感，归根结底还是通过自己的选择做出的。

最后再加一个我自己想的例子来说明补充行为和认为相违背的自欺：

我宣称“早起是好的”，然而我做不到早起。
这是宣称与行动相违背的情况，是否构成自欺要看具体的原因：
1. 我做不到早起的原因是认为“我懒”或者“我天生就这样”
   这就是自欺。
   既然我认为“早起好”，我就需要承担相应的责任，也就是认为自己受到“懒”的制约而无法早起，
2. 我做不到早起是因为我患有某些客观疾病，我也的确认为“早起更好”，但是这不适用于我的实际
3. 我患有某些客观疾病无法早起，我也宣称“早起更好”，但是我因为自己做不到而感到羞愧，谴责

听任

而当我们谈到“听任”…时，我们的意思只是说上帝不存在，并且必须把上帝不存在的后果一直推衍到底…

如果上帝不存在，除了存在先于本质之外，还会有什么其他后果？这就是本节要说明的问题。

存在主义者强烈反对某种类型的世俗道德论，因为它企图花最少的气力将上帝压抑下去… …他们的话是这样说的：“上帝是一个无用而且很花钱的假设，因此我们不需要他。” 可是如果我们要有道德，要一个社会和一个遵守法律的世界，那就必须认真对待某些价值；这些价值必须赋予先天的存在。如人要诚实，不打谎语，不打老婆，抚养儿女，等等，都必须认为是先天的义务；因此在这个问题上，我们还得做一点工作，使我们能够指给人看，这些价值照样是存在的；当然上帝是没有的，但是这些价值仍然写在一个理性天堂上。换一句话说…上帝虽然不存在，但是一切照旧；我们将重新发现同样的诚实准则、进步准则、人道准则，而且我们将会把上帝作为一个过时的假设处理掉，让他不声不响地死掉。

上帝可以用来解释这些道德约束的原因，还可以用死后的地狱等说法来制约人们遵循道德。存在主义强烈反对某种类型的世俗道德论，这种理论认为，上帝不存在，这些道德也依旧能不受任何改变的维系下去。下面是存在主义的看法，在前面内容的铺垫下应该无需再作解释：

如果上帝不存在…人就变得孤苦伶仃了，因为他不论在自己的内心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的东西。他会随即发现他是找不到借口的。因为如果存在确是先于本质，人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动，换言之，决定论是没有的——人是自由的，人就是自由。另一方面，如果上帝不存在，也就没有人能够提供价值或者命令，使我们的行为合法化。这一来，我不论在过去或者未来，都不是处在一个有价值照耀的光明世界里，都找不到任何为自己辩解或者推卸责任的办法。我们只是孤零零一个人，无法自解。当我说人是被逼得自由的，我的意思就是这样。人的确是被逼处此的，因为人并没有创造自己，然而仍旧自由自在，并且从他被投进这个世界的那一刻起，就要对自己的一切行为负责… …“听任”的涵义，即决定我们存在的是我们自己。而随同这种听任俱来的就是痛苦。

上帝不存在的结果就是“听任”。人自己是什么、要成为什么都得由自己决定，没有上帝作为依靠，没有人性作为借口，没有谁能证明我们的选择是正确的或者是错误的，人是完完全全自由的。这就是”听任“。也因此，所有做出决定的责任都由自己无法逃避的承担。伴随听任的，就是痛苦。

可以看看萨特~~为数不多很好看懂~~的例子：

他是在下述的情况下来找我的。他的哥哥在1940年德军大举进攻时阵亡，这个年轻人怀着一种相当天真但是崇高的感情，发誓要替哥哥报仇。他母亲单独和他住在一起，对他父亲的半卖国行径和长子的阵亡感到极端痛苦；她惟一的安慰就在这个年轻儿子身上。但是她儿子这时却面临着一个抉择，那就是或者去英国参加自由法国军队，或者和母亲在一起帮助她生活下去。他完全懂得母亲就是为他活着；他走掉——或者可能死掉——就会使她了无生趣。他也懂得，具体说来，而且实际上也是如此，他为了母亲所采取的任何行动，肯定会取得帮助他母亲活下去的效果，而他为了出走和从军所采取的任何行动将是一种非常没有把握的行动，说不定会像水消失在沙里一样，毫无结果可言。比如说，要去英国他先得通过西班牙，并且得在一个西班牙的帐篷里无限期地等待下去；还有，在到达英国或者阿尔及尔之后，他说不定会被派在办公室里填填表格。因此，他发现自己面临着两种形态非常不同的行动：一种行动很具体，很直截了当，但是只为一个人着想；另一种行动的目标要远大得多，是为全国人民的，但是正因为如此，这个行动变得没有把握了… …与此同时，他也在两种道德之间踌躇莫决：一方面是同情，是对个人的忠诚；另一方面，忠诚的对象要广泛得多，但是其正确性也比较有争议。他得在这两者之间作出抉择。有什么能帮助他选择呢？没有。有什么能帮助他选择呢？没有。基督教的教义说：对人要慈善，要爱你的邻人，要为别人克制你自己，选择最艰苦的道路，等等。但是什么是最艰苦的道路？谁应当承受这种兄弟般的爱呢？是爱国者，还是那个母亲？哪一个目的比较有用呢？是参加整个社会斗争这个一般性的目的，还是帮助某一特定的人生活下去的具体目的？谁能够先天地回答这个问题？没有人… …我只有一个回答。你是自由的，所以你选择吧——

绝望

至于“绝望”，这个名词的意思是极其简单的。它只是指，我们只能把自己所有的依靠限制在自己意志的范围之内，或者在我们的行为行得通的许多可能性之内。一个人不论指望什么，这种可能性的因素总是存在的。如果我指望一个朋友会来看我，他可以坐火车来，也可以坐电车来，我总预计火车将准时到达，或者电车不会出轨。我这就是处在可能性的范围里；但是我并不依靠那些与我的行动没有密切关系的可能性。超过这个限制，那些被认为不再影响我的行动的可能性，我就应当不再有兴趣。因为没有一个上帝或者什么先天的规划能使世界和它所有的可能性去适应我的意志。

“绝望”在这里指的不是人情感精神上的彻底失去希望，而是说我们不应该把自己意志之外的事情作为自己行动的指望、依据、依靠。注意这里的”自己意志的范围“，不是”被完全自己控制的范围“（不然上面这段话里我也不应该预计火车能准时到达）。他说的是“我的行动能影响的范围”。这个火车的例子里，就算火车晚点，我也可以通过别的途径去接那位朋友，我指望一个朋友会来看我，在我能介入范围之内。在自己的意志范围之外，就是说不准的了。因为没有上帝来确保什么“理性”、“人性”，没有他人的必然选择（他人也是同样自由的）、没有历史的必然规律。以下是萨特举的例子：

我跟马克思主义者谈到这一点时，他们曾经回答说： “你的行动显然是以你的死亡为限的；但是你可以倚仗别人的帮助。这就是说，你既可以指望别人在别处的所作所为，如在中国和俄国，给你帮助；也可以指望他们以后的所作所为，即在你死后，继承你的事业继续前进，直到最后实现，也即革命的胜利…” 对于这番话，我的反驳是，第一，我在斗争中将永远依赖我的战友，只要他们和我一样对一个具体的共同主张承担责任；并且依赖党或者我能够多多少少控制的集体的团结——这就是说，依赖那个我报名参加战斗并且随时知道其动向的党。在这方面，依赖党的团结和党的意志完全像依赖火车将准时到达和电车不会出轨一样。但是我不能够依赖我不认识的人，我不能把我的信心建立在人类的善良或者人对社会改善的兴趣上，因为人是自由的，而且没有什么人性可以认为是基本的。我不知道俄国革命将会导致什么结果。今天，无产阶级在俄国起的作用是它在任何别的国家都没有能达到的；只要这样，我可以钦佩它，并且认为它是个好的例子。但是我无法肯定这会必然导致无产阶级的胜利：我只能把我限制在我见到的一切里。我也不能肯定那些战友在我死后将会继承我的事业，并把工作做得尽善尽美，因为那些人都是有自由意志的，他们到了明天将自由决定那时候的人将会怎样。明天，在我死后，有些人可能决定建立法西斯主义，而别的人可能变得很懦弱，或者松松垮垮，听任他们为所欲为。这样的话，法西斯主义那时就会成为人类的真理，而我们就更加倒霉了。

这个例子用来理解存在主义是很不错的，但是和马克思主义有着很大的分别。首先，我们能依仗的客观规律一定是存在的。你无法想象没有规律的运动，我们所见的一切运动都是有规律的（无论是万有引力定律、量子力学、随机热运动…），如果这就是我们观察到的客观实际，那我们就应该得到一切运动都是有规律的结论。就算是人类历史这种看起来受主观控制的事物，也有必然的规律，比如生产力和生产关系的运动规律等等。个人行为的指望的确可能无法完美地实现，存在这样那样的偶尔性。然而只要一个指望符合客观规律，它就必然会实现。比如我们常说的，资本主义社会必然灭亡。萨特会觉得为了这个指望而行动是完全不可靠的，因为你无法介入影响你死后的世界，如他所说”我只能把我限制在我见到的一切里“。但是你只要看到资本主义无法克服的内在矛盾，你就知道这是必然的，是早晚要实现的，偶然性只会影响到具体发生的时间罢了。

既然人们无法把自己意志之外的事情作为自己的行动的希望，萨特是不是在呼吁无所作为的态度呢？

我首先应当承担责任，然后按照我的承担责任行事… …这也不等于说我不应参加政党，而只是说我不应当存在幻想，只应当尽力而为。比方说，如果我问自己：“这样的社会理想有没有可能成为现实呢？” 我没法说，我只知道凡是我力所能及的，我都去做；除此以外，什么都没有把握。

这和无所作为这样认为一切行动没有意义的某种虚无主义恰恰相反。萨特的”绝望“概念是”严肃的乐观主义“。虽然自己意志之外的事没有保证，但是意志之内的事，却是完全可以由自己自由地决定的。每个人都有这样的资格，通过做出各种选择和行动，来决定自己存在的意义和价值。当然，一切的行动的责任都只有你自己来承担。这种”绝望“，反而去掉了人们那些不切实际的希望，不会让人们”擅自期待又擅自破防“。去掉这些虚假的安慰之后，人们只能直面自己的自由和自己责任。那么，你的行动是？

如果你天生是个懦夫，你就可以安安分分活下去，因为你对此毫无办法可想，而且不管你怎样努力，你将终身是个懦夫；而如果你天生是个英雄，你也可以安安分分活下去，你将终身是个英雄，像一个英雄那样吃吃喝喝。而存在主义者却说，是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。

对一些责难和误解的反驳

对主观性的解释

有人责难我们把人限制在个人主观性上面。在这里，我们又遭到许多误解。的确，我们的出发点是个人的主观性，而所以这样说是根据严格的哲学理由。这并不是因为我们是资产阶级，而是因为我们要把自己的教导建立在真理上… …作为出发点来说，更没有什么真理能比得上我思故我在了，因为它是意识本身找到的绝对真理。任何从人出发的理论，只要一脱离这个找到自我的状态，就是压制这种真理，原因是脱离了笛卡儿的我思，一切东西至多只具有可能性或概率性，而任何关于概率性的理论，不附在一个真理上，就会垮得无影无踪。为了说明可能性，人必须掌握真理。在能找到任何真理之前，人必须有一个绝对真理，而这种简单的、容易找到的、人人都能抓住的真理是有的，它就是人能够直接感到自己。

我不了解笛卡尔的思想，所以我复制一段千问的解释：

笛卡尔在《第一哲学沉思集》中试图通过**普遍怀疑**的方法，找到一个不可怀疑的确定性基础。他怀疑感官、外部世界、甚至数学真理是否可靠，但发现：即使我在怀疑一切，也必须有一个“正在怀疑的我”存在。
因此，“我思”（即意识活动，包括怀疑、想象、意愿等）本身就证明了“我在”。

- 这里的“我”不是指肉体的人，而是思维主体。
- “我思故我在”不是从逻辑推理得出的结论（比如“因为A所以B”），而是一种**直观的、自明的意识事实**：只要我在思考，就必然有一个思考者存在。
- 对笛卡尔而言，这是**知识大厦的第一块基石**——一个绝对确定的、不可怀疑的起点。

那么他人对萨特的责难”把人限制在个人主观性上面“又是什么呢？根据ds的说法（原文只有这一句话，没有展开说），是萨特强调没有任何外在的普遍价值可以依靠，这些都来自个人自己的选择，那么普遍的道德准则、历史规律都将不复存在，每个人都只是“个人主观性”创造的自己，而没有集体行动的可能。萨特把”我思故我在“这个绝对真理作为他理论的起点，就是要说明“我在”之后，存在先于本质，人们必须通过自由选择为自己创造价值，同时价值判断的普遍性又给我们为全人类做选择的责任。这不仅没有把人限制到自己的主观里，反而把人抛向全人类和世界。

对价值实现的补充

因为正如我们表明过的，我们从我思中发现的并不仅仅是我自己，也发现了别人… …因此，那个直接从我思中找到自己的人，也发现所有别的人，并且发现他们是自己存在的条件。他认识到除非别人承认他如此（诸如说一个人高尚，或者说一个人欺诈或者妒忌），否则他是不可能成为什么的。除非通过另一个人的介入，我是无法获得关于自己的任何真情实况的。对于我的存在，别人是少不了的；对于我所能获得的关于自己的任何知识，别人也是同样少不了的。在这些情况下，关于我自己的亲切发现同时也揭示了别人的存在；面对着我的自由是他的自由；他有思想，有意志，而他这样做时，是不可能不牵涉到我的，必然是或者支持我，或者反对我。这一来，我们立刻就发现自己处在一个不妨说是“主观性林立”的世界里。人就得在这个世界里决定自己是什么和别人是什么。

这和之前的看法不会矛盾。萨特认为存在先于本质，每个人的价值是由自己做出的选择来决定的，也就是每个人价值的来源是自己，由自己创造，他人无法决定。但是他人对我们的认知也有着影响，首先会影响我们价值决定的认识论层面。因为“我是什么”这种价值的体现需要他人作为媒介，如果世界上只有我一个人，那么我的“高尚/欺诈/妒忌”就无法体现出来。这就是“除非通过另一个人的介入，我是无法获得关于自己的任何真情实况的”。其次他人的判断也会影响我们的本质。因为对于他人的评价，我们可以做出不予理睬、改变自己的回答，最终的决定主体仍然是我们。（这部分基本没看懂，感觉单从这本书的内容是说不清楚的）

如我曾经说过的，我们是能判断的，因为人是参照别人进行选择的；而在参照别人时，人就选择了自己。

对“你们不能够判断别人”的解释

有人对我们说：“你们不能够判断别人。” 这话在某种意义上是对的，在另一种意义上则是错的。 说它对是有这样的意思，即不管人在什么时候清清楚楚、诚诚恳恳地选择他的目的和他的承担责任行为，不管他的目的是什么，他是不可能挑上另一个目的的… …尽管如此，如我曾经说过的，我们是能判断的…人能够判断——也许这不是一种价值判断，但是一种逻辑判断——在有些事情上，人的选择是根据一种错误，而在另外一些事情上，选择则是根据真实情况。我们可以判断一个人，说他欺骗自己。因为我们曾经解释人类的处境是一种自由选择的处境，没有借口也没有援助，所以任何人以自己的热情或者发明什么决定论作为借口，为自己开脱，就是自我欺骗。

这里他人的责难是，既然人的价值和意义都由自己自由决定，而且没有普遍的准则来参考，那我们不就无法判断他人的决定是否正确了吗？萨特说，这句话在价值选择的主观性上是对的。也就是说，他人具体选择了什么，在价值层面的好坏我们无法决定，就算与我们意见相反。然而我们可以判断他人是否是自欺。比如认为“我天生就是这样”的人，是在否定人的本质由自己决定，从而让自己摆脱选择的责任，我们可以判断这就是自欺；除此之外，自欺有时候也表现为他人的行动和判断相违背。

我没有资格在道德上对他进行判断，但是我断定他的自我欺骗是一种错误。

标题的理解

那些人对我说：“但是你在《恶心》中曾经写道人道主义是错的，你甚至讥笑过某种类型的人道主义，为什么你又回到人道主义上来呢？” 说实在话，人道主义有两种完全不同的意义。

人们可以把人道主义理解为一种学说，主张人本身就是目的而且是最高价值。举例说，在科克托的《八十小时环游地球记》里，人道主义就是这样的意义：书中的一个角色驾驶飞机高高飞在群山之上，喊道：“人真是了不起啊！” 这意味着说，虽然我本人没有造出飞机来，但我却从这些发明得到益处，而且我本人，由于是一个人，就可以认为自己对某些人的特殊成就负责，并且引以为荣。这就是认为我们可以根据某些人的最出色行为肯定人的价值。这种人道主义是荒谬的…一个人对全人类进行估价也是不容许的。存在主义从来不作这样的判断；一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。

但是人道主义还有另一个意义，其基本内容是这样的：人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的，而且只在超越自己这方面掌握客体，他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主观性宇宙外，没有别的宇宙。这种构成人的超越性（不是如上帝是超越的那样理解，而是作为超越自己理解）和主观性（指人不是关闭在自身以内而是永远处在人的宇宙里）的关系——这就是我们叫做的存在主义的人道主义。之所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者；由于听任他怎样做，他就必须为自己作出决定；还有，由于我们指出人不能返求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。

关于标题，这是萨特在书中的解释。因为他的解释我基本看不懂，我自己的解释是：存在主义认为我们可以自由选择自己是什么，也相信人只要按着自己的选择来行动，必然可以成为自己想成为的样子，无关任何先天的属性。但代价就是，我们也将没有任何的借口、托辞，因为选择都是我们自己做出的，我们只能自己承担责任，无法逃避。并且我们的选择也涉及到全人类的本质。